L’avventura del pensiero. Intervista a Silvano Tagliagambe

Una bellissima intervista a Silvano Tagliagambe.

Intervista al Prof. Silvano Tagliagambe a cura di Paolo Bartolini.
Prof. Tagliagambe, nei suoi studi, a cavallo tra filosofia, scienza e psicoanalisi, ha guardato al mistero della psiche da una prospettiva estesa e transindividuale. Può descrivere, oltre alle implicazioni teoriche della questione, gli effetti pratici ed etici di un approccio siffatto alla vita della mente?
Il modello della “mente estesa” è stato proposto ed efficacemente descritto da Gregory Bateson in una conferenza dal titolo Forma, sostanza, differenza, tenuta il 9 gennaio 1970 per il diciannovesimo Annual Korzybski Memorial, nella quale egli dava la seguente risposta alla domanda: “Che cosa intendo per ‘mia’ mente?”: «La mente individuale è immanente, ma non solo nel corpo; essa è immanente anche in canali e messaggi esterni al corpo; e vi è una più vasta mente di cui la mente individuale è solo un sottosistema. [.] La psicologia freudiana ha dilatato il concetto di mente verso l’interno, fino a includervi l’intero sistema di comunicazione all’interno del corpo (la componente neurovegetativa, quella dell’abitudine, e la vasta gamma dei processi inconsci). Ciò che sto dicendo dilata la mente verso l’esterno» [1]. In estrema sintesi questo modello afferma che i processi mentali sono esempi di elaborazione cognitiva incorporata e distribuita. Il che significa:
a)   Che non solo il cervello, ma anche il corpo e l’ambiente cooperano al raggiungimento dei nostri fini cognitivi;
b)   Che ciò è ottenuto in un modo così fluido e interconnesso da originare un unico flusso causale integrato, nel cui ambito (e per gli scopi scientifici dell’analisi del comportamento) le usuali distinzioni di interno ed esterno perdono ogni utilità ed efficacia.
Possiamo quindi dire che la mente si estende al di là dei confini del cranio, e permea la struttura fisica del corpo e quella fisica e culturale dell’ambiente esterno.
Questa prospettiva è radicalmente alternativa agli approcci tradizionali della filosofia della mente la quale, nelle sue molteplici versioni, riduce come si è detto la questione della relazione mente-corpo alla relazione mente-cervello, identificando l’intero corpo con una sua parte, sia pure di importanza primaria, e la psiche con la mente. Il senso di questo mutamento di prospettiva è stato ben colto ed espresso da Gargani, che sottolinea la necessità di cominciare a «pensare il mentale in termini di una diversa disposizione, di una disposizione sintonica, di una disposizione solidaristica, relazionale. Paragonare la mente non tanto a un processo occulto che avviene dentro la scatola cranica di ciascuno e pensare invece il mentale come un’atmosfera che ci circonda che possiamo anche toccare, così come nelle varie fasi di una giornata si provano momenti di pesantezza e poi di sollievo. Questa è la mente, questo è il mentale, un contesto e uno spazio che condividiamo» [2].
Da questo punto di vista, dunque, la mente non è concepita come qualcosa chesta nella sola testa, chiusa all’interno della nostra scatola cranica, ma viene invece considerata un’istanza che si manifesta nella relazione tra ambiente esterno e mondo interiore, relazione che si estrinseca in primo luogo sotto forma di immagini del corpo che risponde alla realtà che lo circonda e in cui è immerso e alle modificazioni che essa provoca nella sua organizzazione interna e che, nell’ambito di quest’ultima, regola lo stato delle componenti in cui si articola. Da queste immagini primordiali trae origine la parola che assume poi un ruolo così descritto da Pavel Florenskij: «È come prima del temporale: la parola è il lampo che straccia il cielo da est a ovest e rivela in senso incarnato: nella parola vengono compensate e unite le energie accumulate. La parola è un lampo, non è l’una o l’altra energia, ma un nuovo fenomeno energetico, costituito da due unità, una nuova realtà nel mondo: un canale di collegamento tra ciò che finora era separato. La geometria insegna che per quanto breve sia la distanza tra due punti nello spazio, può essere stabilito un collegamento in cui la distanza equivale a zero. La linea di tale collegamento è il cosiddetto isòtropo, Stabilendo un rapporto isotropico tra due punti, questi vengono direttamente in contatto l’uno con l’altro. Il pronunciare la parola può essere così paragonato a un contatto del conoscente con ciò che dev’essere conosciuto nell’isòtropo: seppur separati l’uno dall’altro nello spazio, si rivelano uniti. La parola è un isòtropo ontologico» [3].
In quanto isòtropo ontologico essa conferisce concretezza alla linea, a un tempo di separazione e di collegamento, tra mondo interno e mondo esterno, le dà sostanza e corposità, la trasforma via via in spazio intermedio tra i due protagonisti della relazione. Emerge così e si sviluppa un paesaggio interno, simbolico e culturale, che ovviamente risente dell’impronta del paesaggio esterno, a cui si devono le alterazioni della rappresentazioni primordiali del corpo, proprio perché le immagini, le rappresentazioni interne e quelle di se stesso che il cervello costruisce nel momento in cui è intento a tracciare le mappe del suo paesaggio interiore sono basate sui cambiamenti che hanno luogo nel corpo e nel cervello medesimo durante l’interazione fisica con il contesto ambientale. Le conseguenze etiche e gli effetti pratici di questo mutamento di prospettiva sono evidenti. Lo “sguardo dal di fuori” dello spazio esterno ridotto alla sola visione, percezione, interpretazione, rappresentazione si trasforma, a questo livello più elevato di consapevolezza, in simbiosi, in partecipazione, in coevoluzione, in quell’assunzione di responsabilità che deriva dalla piena coscienza che non è possibile tirarsi fuori da quello che facciamo accadere con la nostra presenza e le nostre azioni nell’ambiente in cui viviamo.
L’incontro con il pensiero di Carl Gustav Jung quanto ha contribuito a ridefinire le coordinate della sua avventura intellettuale?
Molto e per diversi aspetti. Il primo è che anche per Jung la riduzione del problema della psiche al problema della mente di un singolo individuo è arbitraria e fonte di pericolosi fraintendimenti.
Egli è categorico su questo punto: nel suo approccio al problema la coscienza assume il ruolo e la funzione di caso speciale dell’inconscio collettivo, vale a dire di una dimensione la quale, pur non essendo direttamente conoscibile, affiora, palesando le sue strutture, attraverso i simboli e le immagini archetipiche, sperimentate come significative dalla coscienza medesima. Quest’ultima assume dunque nell’universo una posizione cruciale che le deriva dalla capacità di riconoscere e attribuire un significato alle immagini archetipiche. «Grazie a tali risultati», scrive Jung, «ci siamo accostati un poco di più alla comprensione del misterioso parallelismo psicofisico, poiché ora sappiamo che esiste un fattore che colma l’apparente incommensurabilità di corpo e psiche, attribuendo alla materia un certo patrimonio psichico e alla psiche una certa materialità, grazie a cui esse possono agire l’una sull’altra [.]. Se noi però teniamo conto con la dovuta attenzione dei fatti parapsicologici, allora l’ipotesi dell’aspetto psichico deve essere estesa, oltre l’ambito dei processi biochimici, alla materia in generale. In tal caso l’essere si fonderebbe su un sostrato finora sconosciuto, che possiede natura materiale e al tempo stesso psichica»[4].
Secondo Jung, dunque, l’inconscio collettivo non deve la propria esistenza a un’esperienza personale: è una sorta di psico-sfera, in cui ciò che possiamo chiamare a buon diritto “psiche”, proprio per rimarcare la differenza rispetto alla mente della singola persona, si palesa in forma translucida, vale a dire in quella modalità nella quale gli oggetti della conoscenza sono non già qualcosa di totalmente visibile e trasparente, bensì sono tali anche per il mistero in cui necessariamente ci immettono, e che costituisce una sfida continua per la nostra capacità di comprensione,può influenzare, cambiandolo, il sistema cerebrale da cui emerge.
È interessante notare che proprio questo è uno dei punti che lo accomuna a Wolfgang Pauli, premio Nobel per la fisica nel 1945 per la formulazione del principio di esclusione che porta il suo nome, e stimola e dà concretezza e continuità al loro dialogo, protrattosi con un fitto carteggio dal 1932 al 1958. A testimoniarlo è lo stesso Pauli che parla del comune interesse per gli archetipi e per “un inconscio dotato di una vasta realtà oggettiva”, per richiamare un’espressione da lui stesso usata in un pensiero ripreso e riportato da Jung in una nota delle Riflessioni teoriche sul problema della psiche, del 1947 [5]. Questo interesse da parte del grande fisico si spiega con il fatto che, a suo giudizio, è proprio il riferimento a questi aspetti che consente alla psicologia di superare la dimensione puramente soggettiva e di acquisire una forma e sostanza non solo intersoggettive, ma oggettive in senso pieno, che la legittimano a confrontarsi e a interagire con le scienze della natura, contribuendo ad affrontare, in modo più adeguato di quanto non si fosse potuto fare sino a quel momento, la questione del rapporto tra interiore (psichico) ed esteriore (fisico).
Un secondo aspetto che mi ha spinto a guardare con interesse al pensiero di Jung è questa sua lucida previsione di Jung: «Passerà ancora molto tempo prima che la fisiologia e la patologia del cervello da un lato e la psicologia dell’inconscio dall’altro possano darsi la mano. Anche se alla nostra conoscenza attuale non è concesso di trovare quei ponti che uniscono le due sponde – la visibilità e tangibilità del cervello da un lato, dall’altro l’apparente immaterialità delle strutture della psiche – esiste tuttavia la sicura certezza della loro presenza. Questa certezza dovrà trattenere i ricercatori dal trascurare precipitosamente e impazientemente l’una in favore dell’altra o, peggio ancora, dal voler sostituire l’una con l’altra. La natura non esisterebbe senza sostanza, ma non esisterebbe neppure se non fosse riflessa nella psiche» [6].
Questa previsione sta trovando conferme importanti. La prima è il fatto che, come aveva intuito proprio Jung, la sincronicità sembra costituire il principio base di funzionamento del cervello le cui attività, pur avendo dei nodi fondamentali, che potremmo chiamare hub, normalmente coinvolgono gruppi di neuroni anche molto distanti tra loro e collocati in aree diverse (corticali e sottocorticali). Essi vengono reclutati nel circuito entrando in risonanza, e cioè “scaricando” (attivandosi) alle medesime frequenze elettriche e nel medesimo tempo. Di fronte a un evento questa modalità consente di produrre un circuito che, per esempio, coinvolge aree corticali (esecutive prefrontali), aree emozionali sottocorticali (amigdala), aree limbiche legate alla memoria (ippocampo) e allo stress (ipotalamo). È un superamento della mente modulare che però non annulla la specificità delle diverse aree cerebrali. A sostegno di questo modo di considerare i processi cerebrali e la loro organizzazione interna vi sono anche le ricerche che sono valse il conferimento del premio Nobel per la medicina 2014 a John O’Keefe e ai coniugi MayBritt ed Edvard Moser  per la scoperta del sistema di cellule nervose che costituisce una rete, grazie alla quale il cervello dispone costantemente delle coordinate spaziali del luogo in cui si trova e si può quindi orientare. La struttura di riferimento di questa rete è l’ippocampo, che nei roditori, animali in cui esso è stato studiato in maniera approfondita, ha all’incirca la forma di una piccolissima banana che srotola vari chilometri di connessioni con una potenza di una decina di miliardi di contatti.
È proprio grazie a questi contatti che la memoria diventa”nostra” (Io sono quello che sono) e che i significati neutri sono personalizzati e orientati dentro la nostra “forma di vita” e il nostro mondo. Il cuore del sistema cerebrale sembra dunque essere costituito da una struttura di limitatissima estensione ma con un’elevatissima capacità sia di interconnessioni, sia di sensibilità e di reazione anche alle stimolazioni più insignificanti.
Va a questo proposito ricordato che proprio analizzando il concetto di sincronicità, Jung ha sottolineato la natura acausale della relazione tra stati psichici interni ed eventi esterni, evidente nei casi in cui gli eventi non sono sperimentati come pure coincidenze. Non intendeva con questo affermare che gli eventi interni causassero quelli esterni, o viceversa; riteneva piuttosto che gli eventi venissero sperimentati in maniera diversa a seconda del significato attribuito loro dalla coscienza.
Dopo questa prima proposta del fondatore della psicologia analitica, condivisa da Pauli, il quale metteva l’accento più sulle coincidenze come relazioni non causali verificabili scientificamente, e per questo mostrava di preferire il termine Sinnkorrispondenzen (corrispondenze significative), ci sono voluti anni di discussioni per approdare, anche nell’ambito delle neuroscienze, a un concetto di sincronicità come “coincidenza nel tempo di due o più eventi non correlati causalmente, coincidenti nel tempo e che presentano gli stessi significati o significati simili”.
La soluzione al problema delle operazioni di comunicazione e di interscambio in questo caso è rappresentata dalla sincronizzazione attraverso oscillazioni rappresentate, nel normale elettroencefalogramma, dalla composizione armonica delle frequenze di vario ordine e grado.
Di particolare interesse, in questo contesto, è l’articolo pubblicato nel 2009 su «Nature» da un gruppo di ricercatori norvegesi e olandesi – prima firmataria Laura L. Colgin, allora ricercatrice dell’Istituto di neuroscienza dei sistemi e il Centro per la biologia della memoria dell’Università norvegese per la scienza e la tecnologia, ora professore di neuroscienze all’Università del Texas ad Austin [7] – che fa riferimento a un meccanismo che permette al cervello di differenziare i diversi tipi di informazioni. In questo loro contributo gli autori descrivono il modo in cui le onde gamma – onde cerebrali specifiche che si ritiene contribuiscano alla percezione cosciente – operano a diverse frequenze, a seconda del tipo di informazione che trasportano.
I ricercatori hanno misurato le onde cerebrali dei topi, concentrando l’attenzione su tre diverse parti dell’ippocampo, l’area del cervello ampiamente responsabile, come si è visto, della memoria a lungo termine e della navigazione spaziale. L’esito è stato la scoperta di onde gamma lente e onde gamma veloci provenienti da diverse aree del cervello, proprio come le stazioni radio trasmettono su frequenze diverse.
Il meccanismo di connessione l’una all’altra delle cellule cerebrali è quindi basato, come si diceva,  sulla sincronizzazione della loro attività. Esse si sintonizzano – letteralmente – l’una sulla lunghezza d’onda dell’altra. Sono in particolare le onde gamma a risultare coinvolte nella comunicazione tra gruppi di cellule nell’ippocampo. Le frequenze più basse sono utilizzate per trasmettere memorie di esperienze passate e le frequenze più alte sono usate per convogliare gli eventi del luogo dove ci si trova in quel momento.
Questo meccanismo facilita la comunicazione con gruppi di cellule distribuiti che elaborano le informazioni correlate, evitando così la possibile confusione tra le varie tipologie di informazioni.
Mentre le cellule sembrano in condizione di modificarsi rapidamente e sintonizzarsi sulle onde lente o veloci, gli autori dell’articolo ritengono che esse non siano in grado di elaborare contemporaneamente le due diverse tipologie di onde. Lo stesso avviene quando si ascolta la radio e ci si sintonizza su una frequenza che è a metà tra due stazioni radio: è impossibile distinguere qualcosa, si sente solo rumore. Analogamente, nel caso del cervello, la percezione che si ha di un luogo si confonderebbe con le memorie passate di quello stesso luogo.
Durante le oscillazioni dei vari ritmi cerebrali le alternanze dei diversi agglomerati neurali possono sincronizzarsi in cicli successivi attraverso un meccanismo di “Time Division Multiflexing” (TDM, Accesso multiplo a ripartizione nel tempo), una tecnica di multiplazione, ovvero di condivisione di un canale di comunicazione, che elabora informazioni di diversi trasmettitori successivamente in segmenti di tempo definito per la trasmissione sul canale in questione, in modo che quest’ultimo possa essere usato a turno in esclusiva da ogni dispositivo ricetrasmittente per il breve lasso di tempo che gli è stato assegnato. Vi sono due tipi di multiplazione a divisione di tempo: a divisione di tempo sincrono, o quantizzato, che prevede che ogni dispositivo abbia a disposizione un’identica porzione di tempo, e il multiplexing statistico, che si differenzia dal precedente per il fatto che ai dispositivi che non devono trasmettere dati non viene assegnato il controllo del canale di trasmissione. La prima procedura sarebbe in grado di disambiguare immagini sovrapposte contro sfondi.
Se si confondono diversi tipi di onde gamma, è possibile soffrire di disordini e anormalità mentali. Non si è ancora in grado di dire con certezza se sia questo passaggio di frequenza a non funzionare, ma quello che si sa senza ombra di dubbio è che le onde gamma sono anormali nei soggetti schizofrenici. La percezione che lo schizofrenico ha del mondo che lo circonda è confusa, come una radio bloccata tra due stazioni.
Il presupposto assunto precedentemente dai ricercatori era che la gestione delle informazioni nel cervello seguisse strade predefinite. Lo studio della Colgin e dei suoi colleghi sembra suggerire una maggiore flessibilità del cervello. Tra i migliaia di stimoli in arrivo a una singola cellula cerebrale, la cellula può scegliere di ascoltarne alcuni e ignorare il resto, e la scelta degli input è in costante cambiamento. In questo modo il passaggio delle onde gamma viene assunto come un principio generale di funzionamento, utilizzato in tutto il cervello per aumentare la comunicazione interregionale. Esso appare dunque cruciale per capire il legame delle attività integrative orchestrate dal cervello: questo passaggio, che emerge in piccole parti di corteccia come un’attività localizzata in varie “isole” di tessuto, occasionalmente sincronizza  in ampie aree corticali.
Gli hub del cervello, cioè i nodi fondamentali che normalmente coinvolgono gruppi di neuroni anche molto distanti tra loro e collocati in aree diverse (corticali e sottocorticali), vengono reclutati nel circuito entrando in risonanza, e cioè “scaricando” (attivandosi) alle medesime frequenze elettriche.
L’elevata integrazione del sistema, garantita da questa specifica struttura, ci fa capire perché settori un tempo ritenuti “bassi”, in quanto rientranti nel confine strettamente motorio, possano diventare sorprendentemente parti di attività “superiori” e di strategie che, nate per la sopravvivenza, si sono poi sviluppate in altro modo o mostrano un aspetto “dormiente”. Spesso la fMRI (Risonanza Magnetica Funzionale) ha permesso di svelare certi aspetti di queste strutture.
Altrettanto fondamentali e lungimiranti appaiono le considerazioni di Jung sull’immaginazione – si potrebbe anche dire creatività – come risultato della tenacia “reattiva” con cui l’inconscio rivendica il suo diritto a manifestarsi, nonostante le “ragioni” della coscienza. L’immaginazione e i suoi prodotti sono pertanto, a suo giudizio, il luogo privilegiato del rapporto con l’inconscio, che si modula, si coniuga, si declina soprattutto attraverso un pensiero che impara e riesce a farsi figurativo, a drammatizzarsi, a mettersi in scena e rappresentarsi, producendo concetti, come i grandi archetipi di cui abbiamo parlato – Puer, Senex, Animus, Ombra e il Sé – capaci di essere “visti” nella mente, oltre che compresi nella loro forza di potenti astrazioni. Proprio questo tipo di pensiero immaginante è lo strumento più efficace del dialogo e della comunicazione tra le funzioni superiori e quelle inferiori della psiche e di mediazione tra la coscienza e l’inconscio. L’integrazione tra questi opposti può darsi solo sul piano psichico che si manifesta come attività immaginativa creatrice. Proprio per questo le immagini e i simboli frutto di questa attività costituiscono gli strumenti insostituibili di quell’autentica conoscenza di sé che scaturisce dalla tendenza al superamento dell’inconscio inteso come territorio esterno ed estraneo, come non-conscio.
In che modo il pensiero scientifico del nostro tempo può stabilire delle relazioni rispettose con altri modi di conoscenza/esperienza quali, ad esempio, l’arte, la religione, il sogno?
Anche in questo caso vorrei partire da Jung e dalla “scandalosa” analogia che egli traccia tra la psicologia e la religione, così evidente nel modo in cui tratta il problema del sacrificio, che rimanda costantemente all’una e all’altra di queste due dimensioni. A mio modo di vedere questa analogia nell’opera di Jung ha un significato che la depura da ogni irriverenza nei confronti della ricerca scientifica o della dimensione religiosa, a seconda dei punti di vista. Con questo parallelismo egli vuole infatti sottolineare che, nell’uno e nell’altro caso, abbiamo a che fare con la relazione tra il visibile e l’invisibile e con la consapevolezza della profonda incidenza di quest’ultimo sul primo. Quando le religioni ritagliano e circoscrivono l’area del sacro, il divino, e perciò il numinosum, e lo circondano da una robusta cintura “protettiva” di sipari e di schermi, inducendo i fedeli ad abbassare lo sguardo e a genuflettersi di fronte a esso, non fanno qualcosa di diverso dall’atteggiamento che la filosofia e la psicologia, ma anche la stessa scienza della natura, assumono nei confronti del  problema della “cosa in sé”, in tutte le diverse forme e modalità in cui viene posta, e della sua relazione con l'”oggetto della conoscenza”. A partire da Platone il quale, nella Repubblica, dice che non si può guardare a lungo il sole che illumina tutto, passando perPlotino, che segnala l’ineffabilità dell’Uno, per giungere a Kant, che parla del necessario rispetto del soggetto per la ragione maestosa e sublime, dal momento che senza la debita distanza rispetto a essa egli giungerebbe ad accecarsi. In tempi più recenti è stato Bion a sottolineare la necessità di «gettare un raggio di intensa oscurità all’interno, in modo che qualcosa sinora passato inosservato alla luce abbagliante dell’illuminazione possa luccicare ancor più in quella oscurità» [8]. Ed è stato ancora Bion a ricordare che «Freud disse di doversi accecare artificialmente per poter concentrare tutta la luce su un punto oscuro»[9].
La presenza originaria e condizionante, rispetto alla coscienza e alla razionalità, degli archetipi dell’immaginazione mentale, che ne costituiscono lo sfondo e la sorgente di alimentazione, ci costringe a un autentico rovesciamento di prospettiva per quanto riguarda la genesi delle teorie scientifiche, ad esempio. A dircelo, valorizzando anche in questo caso la prospettiva junghiana, è Pauli sulla base dell’attenta esplorazione, da lui compiuta, della vicenda, per tanti aspetti esemplare, di Keplero” [10].
Com’è noto il procedimento di quest’ultimo è consistito nell’aver trasportato la figura dell’ellisse dal campo geometrico e astratto delle coniche allo spazio concreto dell’astronomia, dove un modello radicato (il cerchio, figura di perfezione) impediva di pensare il movimento dei pianeti secondo orbite diverse da quella circolare. Keplero aveva notato che passando per determinati punti, da lui accuratamente registrati, l’orbita di Marte non poteva in alcun caso descrivere un cerchio. Così provò a scartare il cerchio per l’ellisse, e i calcoli confermarono la nuova ipotesi. Keplero inventò la soluzione portando nel sistema astronomico un nuovo oggetto, che portò a ridefinire quel sistema stesso. Il suo atto inventivo fu quello di pensare al di là del campo delle conoscenze disponibili, vincendo la resistenza delle concezioni radicate (il cerchio come unica possibilità) e ridefinendo così il corpus delle leggi applicabili.
Per arrivare a questo risultato però, come sottolineò appunto Pauli, egli dovette rimuovere i contenuti inconsci e gli automatismi che fungevano da ostacolo al corretto inquadramento del problema di fronte al quale si trovavae alla soluzione da reperire. Ad attestarlo è lo stesso Keplero, che nella sua Astronomia nova ricorda come in questo suo  percorso di ricerca fosse stato a lungo frenato dalla tendenza a cadere in sempre nuovi labirinti in seguito alla forza trascinante di quello che egli chiamò poi “un ladro del mio tempo”, e cioè la credenza, appoggiata dall’autorità di molti filosofi, nei privilegi della circolarità, che lo spinse per molto tempo a condividere la convinzione di Brahe secondo la quale i pianeti si muovono in cerchi perfetti. Questa credenza «funziona tra le cose come un selettore la cui carica di verità è fuori discussione. Essa guida Keplero nel labirinto e Galileo nei territori piani e illuminati. Essa sembra destinata a sopravvivere per l’eternità» [11]. La sua azione ostacola il libero dispiegarsi delle strategie razionali, che vengono imprigionate e costrette in una sorta di “camicia di forza”, di “letto  di Procuste”: e tuttavia essa funge da selettore che, collocato all’inizio dei calcoli, «è fondamentale affinché quei calcoli possano avere inizio» [12].
Possiamo dunque dire, a giudizio di Pauli, che nel caso di Keplero al processo bottom-up, dal basso verso l’alto, dal particolare al generale, dai singoli dati osservativi alle enunciazioni astratte, come tradizionalmente viene concepito e presentato il percorso della ricerca scientifica, vincolandolo allo sviluppo attraverso il procedimento induttivo, subentra un andamento top-down, dall’alto verso il basso, dall’astratto al concreto, dal senso della possibilità al senso della realtà e all’effettualità attraverso l’introduzione di vincoli sempre più stringenti e un continuo rastremarsi dei contenuti verso il basso. Considerati in sé gli archetipi sono l’invisibile: nessuna cosa, nessun ente, nessun individuo, nessuna presenza; sono l’espressione e l’esperienza della nostra incolmabile distanza rispetto a quelle che sono soltanto le sue immagini.
Porsi in una prospettiva di questo genere significa «reinventare il sacro», per riprendere il titolo di un libro di Stuart Kauffman [13]; vuol dire sforzarsi di vederlo con occhi nuovi; rinunciare a farne una realtà a sé stante; cimentarsi con una visione del mondo e del nostro inserimento in esso in cui alla spiritualità, intesa nella sua accezione più vasta,  sia riconosciuta una incidenza rispetto non solo alla vita dell’uomo, ma anche al destino dell’ambiente naturale e sociale in cui egli vive. Vuol dire rendersi conto che il massimo grado d’intensità e di efficacia dell’azione è quello grazie a cui risulta possibile appaiare conoscenza e volontà, razionalità e libertà, mirando non solo al singolo individuo, ma all’intera specie umana, nel rispetto e in coerenza con il concetto di “coevoluzione” tra organismo e ambiente in senso lato. Tutto i contrario di quanto sembri accadere oggi.
Reinventare il sacro significa comprendere come la specie umana appartenga a un universo incessantemente creativo, dal quale sono emersi «la vita, l’agency, il significato, il valore, la coscienza e l’intero patrimonio dell’azione umana» [14]. E altresì comprendere che il divenire persistente del «sapere, del fare e dell’inventare è il risultato in continua costruzione di noi stessi nella nostra pienezza umana» [15]: un processo emergente e non predicibile. 
Reinventare il sacro equivale pertanto a collocarsi in uno spazio intermedio tra ragione ed emozioni, tra conoscenza e volontà, tra gnoseologia, epistemologia ed etica, all’interno del quale il criterio guida di base non può essere soltanto l’interesse individuale per la propria sopravvivenza, il proprio benessere o il proprio piacere. Lo deve essere anche l’idea del dono disinteressato, della gratuità intesa e spinta fino ad assumere, come proprio interesse personale, lo stimolo a fare in modo che a rafforzarsi e a rigenerarsi sia non soltanto la singola esistenza vissuta, ma anche la pienezza della vita che si espande. Di nuovo, tutto il contrario di quanto sembri accadere oggi.
Il nesso tra corpo e psiche è uno dei temi che sembra starle più a cuore. Le domando: come agisce la società (intesa come collettività storicamente radicata in una cultura determinata), sullo sviluppo psicofisico della persona? Non crede che per comprendere le traiettorie individuali di vita sia necessario allargare il campo di indagine uscendo dalla gabbia ristretta (ma non per questo trascurabile) del romanzo familiare?
Si,, è proprio così, come aveva intuito a suo tempo Lev Semënovič Vygotskij, il quale nella sua opera My?lenie i reč (Pensiero e linguaggio) 1, pubblicata nel dicembre 1934, qualche mese dopo la morte dell’autore, avvenuta nel giugno dello stesso anno, propone l’idea che «le funzioni mentali più alte appaiono sul piano interpsicologico prima ancora di apparire su quello intrapsicologico»[16].
Questo punto di vista fu ripreso e approfondito da Bachtin, il quale presuppone che l’io sia un fenomeno di confine, che gode di uno status extraterritoriale, visto che, analizzandone ad esempio il linguaggio, non possiamo fare a meno di concludere che all’interno di ciò che consideriamo un organismo individuale penetri sempre e in modo imprescindibile un’entità sociale. Infatti: «Ogni enunciazione, se la si esamina in modo più approfondito, tenendo conto delle condizioni concrete della comunicazione verbale, contiene tutta una serie di parola altrui seminascoste e nascoste, dotate di un vario grado di altruità. Perciò un’enunciazione è tutta solcata, per così dire, dagli echi lontani e appena avvertibili dell’alternarsi dei soggetti del discorso e dalle armoniche dialogiche, dai confini estremamente attenuati delle enunciazioni e totalmente permeabili all’espressività dell’autore. […] Ogni singola enunciazione è un anello nella catena della comunicazione verbale. Essa ha confini netti, determinati dall’alternanza dei soggetti del discorso (parlanti), ma all’interno di questi confini l’enunciazione, come la monade di Leibniz, riflette il processo verbale, le altri enunciazioni, e, prima di tutto, gli anelli anteriori della catena (a volte vicinissimi, a volte – nei campi della comunicazione culturale – anche molto lontani). […] Un’enunciazione, tuttavia, è legata non soltanto agli anelli che la precedono, ma anche a quelli che la seguono nella comunicazione verbale. Quando l’enunciazione viene elaborata dal parlante, gli anelli successivi, naturalmente, non esistono ancora. Ma l’enunciazione, fin dal principio, è elaborata in funzione delle eventuali reazioni responsive, per le quali, in sostanza, essa è elaborata. Il ruolo degli altri, per i quali si elabora l’enunciazione, è molto grande. […] Essi non sono ascoltatori passivi, ma attivi partecipanti della comunicazione verbale. Fin dal principio il parlante aspetta da loro una risposta, un’attiva comprensione responsiva. Ogni enunciazione si elabora, direi, per andare incontro a questa risposta» [17].
Vygotskij cercò di sviluppare il suo principio ipotizzando la presenza, all’interno del cervello, di “zone di sviluppo prossimale”, o potenziale come oggi si preferisce dire, formate dai concetti di livello superiore rispetto alla fase di sviluppo nella quale l’individuo si trova e che egli riesce ad acquisire anticipatamente grazie a un meccanismo di cui lo stesso Vygotskij cerca di fornire un primo abbozzo di spiegazione.
A tal scopo egli parte dal presupposto che lo sviluppo delle funzioni mentali superiori, quali la coscienza, il pensiero verbale, la memoria ecc., sia indipendente da quelle inferiori e interamente d’origine sociale. I suoi studi sullo sviluppo infantile sono proprio diretti a indagare l’opposizione tra questi due tipi di funzioni e tra le rappresentazioni “individuali” e quelle “collettive”. Per questo egli comincia col proporre una revisione delle concezioni troppo individualistiche su cui si basano le usuali misurazioni dell’intelligenza: «Un principio incrollabile della psicologia classica è che il livello di sviluppo mentale del bambino è indicato solo dalla sua attività indipendente e non da quella imitativa. Questo principio trova espressione in tutti i sistemi di misurazione in uso: nel valutare lo sviluppo mentale si prendono in considerazione solo quelle soluzioni dei problemi proposti alle quali il bambino perviene senza l’aiuto di altri, senza dimostrazioni e senza domande-guida» [18].
Contemporaneamente a Piaget e in modo ancora più netto e deciso di quest’ultimo, Vygotskij ha messo in risalto la genesi sociale delle funzioni psicologiche superiori: «Un processo interpersonale si trasforma in un processo intrapersonale. Nello sviluppo culturale del bambino ogni funzione appare due volte: prima a livello sociale e poi a livello individuale; prima nei rapporti interpersonali (livello interpsicologico) e poi all’interno del bambino (livello intrapsicologico). Ciò vale per l’attenzione volontaria, per la memoria logica e per la formazione dei concetti. Tutte le funzioni superiori nascono come relazioni concrete tra individui» [19].
Questo tipo di processo, che enfatizza l’importanza delle relazioni interpersonali diventa fondamentale nel caso di conoscenze, come quelle scientifiche, che, data la loro natura intersoggettiva, non riproducono affatto il cammino attraverso il quale si formano le conoscenze individuali del quotidiano, ma si sviluppano in altro modo. Così, in una serie ingegnosa di studi da lui ispirati, i concetti quotidiani e quelli scientifici sono opposti gli uni agli altri, al fine di stabilire in quale misura gli uni si “socializzino” e i secondi si “individualizzino”.
Vygotskij esclude pertanto che lo sviluppo autonomo dei concetti spontanei, e quindi individuali, possa condurre ai concetti scientifici, aventi invece valore collettivo. Ma egli non è neppure disposto ad ammettere che il processo di passaggio dagli uni agli altri sia il risultato d’una istruzione fornita dall’esterno. Il punto su cui apporta un contributo nuovo nell’analisi di tale questione è proprio la sua idea di zone di sviluppo prossimale, che rende conto del modo in cui l’autorità dell’adulto più competente può aiutare il giovane a raggiungere il terreno intellettuale superiore, a partire dal quale egli può riflettere in maniera più impersonale sulla natura delle cose.
A suo modo di vedere, quindi, i concetti scientifici, via via che vengono acquisiti, ristrutturano i concetti spontanei e li innalzano a un livello superiore, formando appunto una  zona di sviluppo prossimale, che diviene una parte integrante della vita mentale di ogni soggetto. Ciò che il fanciullo è capace di fare oggi in collaborazione con gli adulti e grazie all’acquisizione di rappresentazioni storicamente istituzionalizzate attraverso il linguaggio, le fiabe o i racconti popolari, la scienza e quant’altro, un domani egli lo potrà fare in piena autonomia e in modo del tutto indipendente.
Le zone di sviluppo prossimale sono dunque “il luogo”, per così dire, delle rappresentazioni collettive più avanzate rispetto a quelle individuali, relative allo stadio di sviluppo in cui l’individuo si trova. Esse costituiscono una sorta di “interfaccia” tra il sociale e l’individuale, la zona di confine in cui le rappresentazioni collettive e storicamente istituzionalizzate interagiscono concretamente con il mondo delle credenze individuali e influiscono su di esso, favorendo la crescita e l’innalzamento del livello dei suoi contenuti.
Sulla base di queste considerazioni possiamo allora avanzare la congettura che ciò che caratterizza la mente sia il suo ruolo di “mondo intermedio” tra l’ambiente fisico e l’universo della conoscenza, cioè la sua funzione di “operatore” che svolge una funzione “creativa” grazie alla quale produce “teorie del reale” che risultano efficaci, cioè hanno successo nell’interazione con esso e costituiscono un formidabile strumento “essomatico” di adattamento.
Da questo punto di vista,pertanto, il soggetto individuale va considerato un sistema complesso, costituito e caratterizzato da quella che possiamo chiamare una “matrice relazionale”, cioè da un fascio di relazioni che vanno gestite e governate attraverso opportune strategie. Ne consegue che gli aspetti salienti della persona umana, a partire da quelli cognitivi, i saperi acquisiti e le conoscenze disponibili, in tutta la loro gamma e varietà, vanno considerati, prima di tutto, funzionali a queste strategie. Sono infatti queste ultime che consentono all’io di dare continuità alla propria azione, interfacciando e connettendo le varie fasi in cui essa si articola e “cucendo” la fitta rete d’interdipendenze e la variegata gamma dei rapporti interpersonali che vengono via via intessuti e sviluppati, e di far emergere, attraverso questa continuità, una specifica identità. Il che significa che per ben operare è certamente importante il sapere, è indiscutibilmente fondamentale il saper fare, ma entrambe queste forme di sapere acquistano il loro pieno valore e significato soltanto se vengono inquadrate e potenziate nell’ambito del sapere relazionale, della propensione e dell’attitudine non solo a dialogare con gli altri, ma anche a gestire in maniera appropriata ed efficace le relazioni interne tra le varie fasi della propria vita, tra i diversi aspetti della propria personalità e tra i differenti racconti che costituiscono l’espressione e il resoconto di questa variegato e complesso mondo interiore.
E infine, quale orizzonte dovrebbe darsi la politica per non soggiacere ai meccanismi automatici e privi di correzione del discorso tecnoscientifico messo al servizio della logica del capitale?
Per rispondere a questa domanda mi sembra utile partire da un film di Fellini del 1972, Roma, che non è certamente la migliore opera di questo grande regista, né quella di maggior successo. Eppure, sparsi qua e là, vi sono momenti di una profondità tale da mettere a nudo, in modo straordinario, il carattere paradossale della nostra epoca. Il momento forse più riuscito di questo esercizio di denuncia è la scena della “Rassegna della moda ecclesiastica“, dove si fotografa una situazione nella quale la religione e la fede vengono assoggettate alla moda, alla rapida evoluzione dei paramenti sacerdotali che li rende oggetto di consumo, e quindi li attrae nella spirale dell’obsolescenza. Fino alla scena finale in cui tutti, laici, sacerdoti e cardinali, rimangono abbagliati di fronte allo sfarzo di una moda talmente luccicante, autoreferenziale e quindi autosufficiente, da apparire divinizzata e venire adorata, al punto che tutti si inginocchiano di fronte a essa.
Ecco il paradosso: lo schiacciamento sulla contemporaneità, sul presente che consuma se stesso, su un cambiamento che rende immediatamente demodé tutto, anche ciò che dovrebbe durare, lo sottomette a un’erosione che lo priva di profondità, di legittimità e di spessore. Nel momento in cui anche la religione e la fede vengono sottomesse ai dettami della moda decretiamo la morte della durata, dei valori che dovrebbero resistere all’usura del tempo, della verità che non a caso i greci chiamavano Aletheia, combinazione di alfa privativo e riferimento al Lete, il fiume dell’oblio, che cancellava ogni traccia di memoria, proprio per sottolineare che “vero” è solo ciò che è capace di opporsi all’usura e al consumo del tempo.
Questo vissuto tutto schiacciato sulla contemporaneità, di cui sono emblema la moda e la continua obsolescenza dei prodotti di cui è costellata la nostra quotidianità è ben colta da quella pubblicità che ci mostra nell’atto di liberarci nei modi e con le scuse più assurde dal cellulare ormai demodé che possediamo per sentirci autorizzati all’acquisto dell’agognato ultimo modello. Questo ci dà l’illusione che il nostro sia il mondo dell’innovazione già realizzata e conquistata, ormai alla portata di tutti.
Così, tutti presi dall’efficienza e dalla super-performatività del nostro smartphone, che ci mette in condizione di parlare con un nostro amico che si trova all’altro capo del mondo e di essere raggiunti in ogni luogo e in ogni istante di tempo da chiunque si voglia mettere in comunicazione con noi, tendiamo a dimenticare che, mentre lo usiamo per provare l’ebbrezza della contemporaneità, magari passeggiamo nel corso della nostra città il cui asfalto è pieno di buchi mal rappezzati ed è infestato da rifiuti non rimossi tempestivamente, segni inquietanti e inequivocabili della presenza incombente del non contemporaneo nel nostro contemporaneo, della sovrapposizione di tempi storici diversi che tendiamo a rimuovere perché crea imbarazzo.
È questo il destino di un’innovazione che si nutre di esteriorità, di apparenza, anziché innervare le nostre vite e dare a esse opportunità davvero inedite, capaci di modificarle intimamente e in profondità. L’innovazione basata sull’esteriorità e sull’apparenza si nutre di obsolescenza e a sua volta l’alimenta, condannandoci alla precarietà. È l’innovazione che convive con lo stato desolante delle periferie delle nostre città, con l’inarrestabile decadimento dei servizi, con le catene del subappalto private di qualsiasi diritto, con il precariato utilizzato come strumento di pressione, con il declino e il degrado delle funzioni urbane pregiate, vale a dire la cultura, la ricerca, l’istruzione e la formazione, i trasporti pubblici e la logistica, tutto ciò che trasforma davvero un agglomerato di case in un’urbs.
Per farla breve: è il feticcio dell’innovazione, una contemporaneità continuamente punteggiata e costellata, come il formaggio con i buchi, di lacune, di pozze di non contemporaneità. Non è innovazione e non ha nulla a che vedere con essa: è una tecnica di accelerazione del tempo, e quindi di consunzione della vita, applicata a oggetti, ambienti, persone, forme di vita e stili di pensiero.
L’innovazione, quella vera, di cui non c’è traccia nelle nostre città e tanto meno nei nostri paesi, è quella dei processi lenti che generano un’accelerazione e una diffusione che poi retroagiscono sulla lentezza che le ha prodotte, radicandole e dando loro consistenza e spessore, prima ancora e più che velocità. È quella delle reazioni autocatalitiche, nelle quali uno dei prodotti della reazione stessa, è in grado di aumentare la velocità del processo globale, comportandosi come un vero e proprio catalizzatore. Pensiamo alla conoscenza: di per sé è un processo lento, che esige meditazione, riflessione, e dunque tempo, senza i quali non potrebbe darsi, e che non si consuma, ma anzi si consolida, che se è autentica non passa mai di moda. Essa è un prodotto dell’evoluzione naturale che retroagisce su quest’ultima, cioè sul processo che l’ha generata, incrementandone in modo spettacolare e sempre di più il ritmo di sviluppo.
Ecco che cos’è l’innovazione autentica: una straordinaria combinazione di lentezza e velocità (ricordate il “festine lente“, il motto “affrettati lentamente” attribuito da Svetonio all’imperatore Augusto, che unisce in una efficace endiadi i due concetti, apparentemente divergenti, di velocità e lentezza?), di flemmatica calma che produce velocità e ne viene accelerata, senza però trasformarsi per questo in obsolescenza, in oggetto di consumo.
Questa è l’innovazione come cultura e non come feticcio, l’innovazione che non vive di apparenza, ma di processi che non ammettono scorciatoie né lustrini, che esigono la capacità vera, autentica – questa sì ormai demodé – di prendersi davvero cura delle città che si amministrano e dei cittadini che le abitano.
Questa innovazione – questo è il punto e rispondo così alla domanda che mi è stata fatta-   per essere realizzata, richiede una politica che incarni e sappia esprimere quell’ideale perenne così ben espresso da Socrate nel Gorgia platonico: “Io credo di essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, a capire che cosa sia davvero la politica, e credo di essere il solo a fare davvero politica di questi tempi. Nel senso che tutto quello che dico, lo dico non per compiacere la gente o per rendermi gradito, ma per perseguire il bene” (Patone, Gorgia, 521 E).
Una politica che sia dunque l’esatto contrario di quella che, concentrando tutti gli sforzi e gli interessi su un tipo di pianificazione che si è sempre più disinteressata del rapporto specifico con i luoghi come contesti determinanti di cultura, tradizioni, storia, costumi, abitudini, ha avuto il duplice effetto di trasformare le città in non-luoghi e di smarrire ogni interesse per la pòlis come referente privilegiato della propria azione.
Il risultato a cui siamo giunti seguendo questa strada è sotto gli occhi di tutti: sul piano politico la crisi della civitas si traduce nella rinuncia a impegnarsi a raccogliere, dopo averlo coltivato, il consenso popolare attorno a una progettualità (ormai inesistente), con conseguente concentrazione, in modo esclusivo, sulla soddisfazione delle rivendicazioni di una soggettività irrelata, individualizzata e ripiegata su di sé – ossia preoccupata di far valere, a seconda del contesto, il proprio godimento, la propria egemonia, una richiesta di riparazione per le proprie frustrazioni.
Ne sono scaturiti due processi involutivi i cui effetti appaiono evidenti a chiunque eserciti un minimo di senso critico: la deriva demagogica della politica, col risultato di limitarsi ad assecondare l’umore popolare del momento, e quella speculativa dell’economia, con il disprezzo verso tutto quanto ostacoli la libera affermazione e il domino delle élites. Per un verso, l’arte di compiacere le aspettative del demos e, per l’altro, l’insofferenza verso norme e divieti. Il risultato che si ottiene è tuttavia paradossale. Cresce infatti via via la minaccia del disimpegno politico attraverso la politica stessa, che oggi si manifesta in modo eclatante attraverso la vistosa caduta d’interesse per la pratica del governo, per gli affari pubblici e per la partecipazione, testimoniata dalla crescente e ormai dilagante astensione dal voto.
La crisi delle forme tradizionali di mediazione sociale, che si esprime nella sempre più palese insofferenza per il faticoso ma imprescindibile lavoro della negoziazione tra i diversi interessi in gioco, sposta il baricentro dell’interesse e dell’azione politica dalle istituzioni, come il Parlamento, alla comunicazione mediatica, palcoscenico ideale per una recita a soggetto. Con la crisi della civitas e della mediazione tra psiche e communitas viene compromessa la mediazione necessaria alla socializzazione. L’illusione tipica del modernismo si è così tradotta sempre più nell’abbaglio di far vivere un soggetto a pretese totalizzanti, privo degli argini dettati dal vivere-in-comune Siamo tutti sempre più soli e isolati, nonostante la pletora e la potenza degli odierni mezzi comunicativi.
Occorre per questo invertire la rotta, attraverso una politica che si ponga come obiettivo un recupero della fluidità sociale a partire dalle situazioni dove sono presenti embrioni di civitas, cellule staminali di cittadinanza che si manifestano con pratiche sociali inedite. Queste situazioni sono gli spazi intermedi, che si presentano in forme che associano urbs e civitas – spazi fisici e spazi di possibile coesione sociale – in modi originali, attraverso pratiche sociali dello spazio non convenzionali, come avviene nelle periferie, nelle banlieue, in tutti quegli spazi abitati non ancora consolidati e definiti e che sono per questo in attesa di altri significati.
In questo senso è cruciale il ruolo dei soggetti senza voce o soggetti di confine, che vivono appunto in questi spazi intermedi: soggetti considerati a torto marginali, che costituiscono ed esprimono le minoranze delle nostre  città e dei nostri paesi, che non hanno più una maggioranza coesa e consolidata. Per riprogettare i centri abitati, grandi e picoli, come civitas occorre dunque assumere il concetto di minoranza come punto di vista esterno e alternativo a quelli tradizionali, dando voce ai soggetti più deboli e indifesi e prendendo le distanze da ogni tentazione di imboccare la scorciatoia di un passaggio in qualche modo lineare della politica dalla pianificazione astratta e a tavolino all’attuazione senza mediazione e senza partecipazione.
Solo partendo da questo concetto la politica può tornare ad assumere il compito di far emergere valori condivisi e di generare nuove istituzioni, senza procedere nella direzione di una sintesi politica nel senso usuale – del partito, del sindacato o di qualsivoglia altro soggetto collettivo tradizionale – per cominciare invece a cogliere e a tessere un processo di diffusione a rete e di passaggio da uno spazio, quale quello attuale, di reciproca estraneità a un processo di convergenza e di intersezione di microstrutture politiche e sociali, che è l’unico punto di partenza oggi possibile per ricominciare a rimettere la storia in cammino.
Silvano Tagliagambe si è laureato in filosofia con Ludovico Geymonat e si è perfezionato in fisica all’università Lomonosov di Mosca. È stato professore di Filosofia della Scienza presso le Università di Cagliari, Pisa, Roma “La Sapienza” e  Sassari. Attualmente è professore emerito del Dipartimento di Architettura, Design e Urbanistica dell’università di Sassari, membro del Collegio dei docenti del Máster en Comunicación Social dell’Universidad Complutense de Madrid e del Consiglio Consultivo Centro de Investigacion en Ciencia Politica, Seguridad y RelacionesInternacionales dell’UniversidadLusófona de Humanidades e Tecnologias, Lisboa e dell’UniversidadLusófona de Porto. È direttore delle collane “Filosofia della scienza” dell’Aracne editrice e “Didattica del progetto” dell’editore Franco Angeli.
Tra le sue oltre 250 pubblicazioni da segnalare: L’interpretazione materialistica della meccanica quantistica. Fisica e filosofia in URSS (Feltrinelli, 1972), Scienza, filosofia e politica in Unione Sovietica. 1924-1939 (Feltrinelli, 1978), La mediazione linguistica (Feltrinelli, 1980), L’impresa tra ipotesi, miti, realtà (con G. Usai, Isedi, 1994), Epistemologia del confine (Il Saggiatore, 1997), La città possibile (con G. Maciocco, Dedalo, 1997), Epistemologia del cyberspazio (Demos, 1997), Organizzazioni. Soggetti umani e sviluppo socio-economico (con G. Usai, Giuffré, 1999), L’albero flessibile. La cultura della progettualità (Masson,  1998), Il destino del marxismo in Russia: Dall’idolatria al rifiuto (con V. Mironov, Luiss-Rubbettino, 2001), Il sogno di Dostoevskij. Come la mente emerge dal cervello (Raffaello Cortina, 2002), Le due viedella percezione e l’epistemologia del progetto (Franco Angeli, 2005), Come leggere Florenskij(Bompiani, 2006), Lo spazio intermedio (Università Bocconi Editore, 2008, ed. spagnola Elespacio intermedio, EditorialFragua, 2009), Individui e imprese: centralità delle relazioni (con G. Usai, Giuffré 2008), Saper fare la scuola: il triangolo che non c’è (con V. Campione, Einaudi, 2008), Storia della filosofia, vol. XIV, Filosofi italiani del Novecento, (con D. Antiseri, Bompiani, 2008), People and Space. New Forms of interaction in City Project (con G. Maciocco, Springer-Verlag, 2009); Identità personale e neuroscienze, in S. Rodotà, M. Tallacchini, Trattato di Biodiritto. Ambiti e fondi del Biodiritto, Giuffré, Milano, 2010, pp. 323-360; La svolta semantica. I luoghi della convergenza tra scientiae humanitasoggi, in R. Cirino. A. Givigliano, a cura di, Filosofia e scienza. Percorsi di ricerca e spazi di discussione, Aracne, Roma, 2010, pp. 13-45; The Task and Function of the Translator, in P. Barrotta- A.L. Lepschy, Translation: Transfer, Text and Topic, Guerra Edizioni, Perugia, 2010,  pp. 15-26; Città e spazio pubblico. Organizzazione delle reti e nuove conoscenze, in C. Altini, a cura di, Democrazia. Storia e teoria di un’esperienza filosofica e politica, il Mulino, Bologna, 2011, pp. 413-447; Pauli e Jung. Un confronto su materia e psiche (con A. Malinconico), Raffaello Cortina, Milano, 1911; Un ponte sottile tra le origini della cultura occidentale e la cultura russa, in E. Sciso, a cura di, Le basi ideologiche e culturali della collaborazione tra Russia e Unione europea. Incontro di studi Luiss – MGIMO, Aracne, Roma, 2011, pp. 119-143; La libertà, le lettere, il potere, (con D. Antiseri e P. Maninchedda), Rubbettino, Soveria Mannelli, 2011; I confini tra linea di demarcazione e porosità, in M. Guglielmi- M. Pala, Frontiere Confini Limiti, Armando, Roma, 2011, pp. 221-244; Scuola e nuove tecnologie ‘Italianieuropei’, 3, 2012, pp. 83-90; Il cielo incarnato. L’epistemologia del simbolo di Pavel Florenskij, Aracne, Roma 2013, Jung e il Libro Rosso. Il Sé come sacrificio dell’io (con A. Malinconico), Moretti&Vitali, Bergamo, 2014; La novità e il successo di un progetto formativo. Il caso della Facoltà di Architettura di Alghero, in E. Cicalò, a cura di, Progetto, ricerca, didattica. L’esperienza didattica di una nuova Scuola di Architettura, Franco Angeli, Milano, 2014, pp. 45-67; Neurocommunicationat a crossroadsbetweenEpistemology and Neuroscience, in J. Timoteo Alvarez (ed), Social Neuroccumication. Applying the findings from Neurosciences and Network Theory to the Science and Communication Industry, Media XXI, Porto, 2014, pp. 15-22; Il nodo Borromeo. Corpo, mente, psiche, Aracne, Roma, 2015.
Fonte: Megachip
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